به اجازت اسـتاد واصف باخـتری ـ از رسـاله نردبان آسـمان

پیش درآمد گونه گون اندیشـه ورزان جهان از دیـر باز درپیرامون هـسـتی، نیسـتی و سـرنوشـت آدمی به پـراگنش اندیشـه هایی پرداخـته اند.

درتاریخ فـلسـفه، هـمواره دو مسـاله از ارجناکترین و عـمده ترین مسـایل بوده اسـت:

مسـاله^ء پیوند اندیشـه به هـســتی و مسـاله^ء ماهـیت و سـرشــت انسـان به ویـژه در تاریخ فلسـفه و ادبیات مسـایل با دامنه یی بس گسـترده و با هـیجان و شـور زیاد مطرح و بیان شـده اسـت.

در روز گار ما که دبسـتانهای گونه گون پدیدارشـناسی مسـاله^ء هـسـتی، ماهـیت و سـرنوشـت انسـان را به مثابه^ء مرکزی ترین مسـاله مورد توجه قـرار داده اند و برداشـت انتروپولوژیک از تاریخ، گروهی از اندیشـه ورزان جهان را به سـوی خویش گرایان سـاخـته، شـایسـته اسـت راز گردش و چرخش آخشـیجان، سـرشـت انسـان و هـسـتی و نیسـتی اورا از زبان جلال الدین محمد ایـن یک مردسـتان مرد دریک پیراهـن بشـنویم. زیرا اگر شـعـر در پهـنه^ء زمین پاسـدار نیرومند روان آدمیسـت چی کسـی این پاسـدارای را از او سـزاوار تر اسـت؟.

1 ــ تصویری از گوهـر هـسـتی آدمی:

از فجر تاریخ فلسـفه به تلاشـهایی دسـت یازیده شـده اسـت تا مفهـوم انسـان را در تعـریفی جامع و مانع بگنجانند. تعـریف ارسـطو که گفـت: انسـان حیوانیسـت اجتماعی یا تعـریف بینامیـن فـرانکلن که گفـت: انسـان حیوانیسـت ابزار سـاز، سـخـت معـروف اسـت. آوازه^ء سـخـن سـقراط ( خویشـتن را بشـناس) که بر کتیبه^ء پرسـتشـگاه یونانی اوپـولیـن در دلف نقـر شـده و بر گرفـته از سـخنان تالس ملطی اسـت، سـراسـر جهان را در نوردیده اسـت.

گرتس برآن اسـت که دیکارت نخسـتین کسی اسـت که به این سـخن سـقراط پاسـخ گفـته اسـت ـ دیکارت میگفـت: " چون میاندیشـم پس هـسـتم." گرتس با بهـره اندوزی از این سـخن دیکارت میگوید که هـسـتی آدمی در اندیشـه^ء او نهـفـته اسـت و بنابراین انسـان جانوریسـت اندیشـنده. سـخن گرتس این اندیشـه^ء جلال الدین محمد را به یاد می آرد:

ای برادر تو هـمـان اندیشـه ای

مابقی خود اسـتخوان و ریشـه ای

درهـمه تعـریفـهای یا شـده نکته های تازه و درسـت نهـفـته اسـت. ولی نمیتوان مسـاله^ء پیچیده و چند جانبه^ء سـرشـت انسـان را با رویکرد به این تعـریف ها و مطلق انگاشـتن آنها حل شـده تصور کرد، زنده گانی انسـان را باید در مقطع تکامل و بالنده گی تاریخی ـ اجتماعی او مورد بررسی قـرار داد. یکی از اندیشـه ورزان سـترگ سـده^ء نزدهـم گفـته اسـت:

« ماهـیت انسـان را نباید مسـاله یی تجـرید شـده و خاص یک فـرد مشـخص انسـانی تـلقی کرد. واقـعـیت ماهـیت انسـان را باید در مجموعـه^ء کلیه پیوند ها و مناسـبات اجتماعی جسـتجو نمود.»

فـرد آدمی فـرآورده^ء تاریخ و فـرآورده^ء تکامل اسـت و سـرشـت او با دگرگونی و تحول تاریخ انسـانی دگرگونی می پـذیـرد و پـذیـرای تکامل میشـود.

این سـخـن در نقـطه^ء مقابل سـخنانی قـرار دارد که گروهی از فـیلسـوفان پندارگرا در باره^ء سـرشـت آدمی میگوید. آنان تلاش میـورزند انسـان را در تـنگنای غـریزه های بیـولوژیک ثابتی که بنابر پـنداشـت ایشـان خشـت های نخسـتیـن روان او اسـتـند، زندانی سـازند.

از دیدگاه آنان غـریـزه های خویشـن خواهی، ترس، نسـل آفـرینی و مالکیت سـازنده گان و آمیزنده گان ماهـیت انسـان اسـتند. سـرشـت آدمی نمیتواند جـز سـرشـت بیولوژیک و انترو پـولوژیک چیـز دیگری باشـد و تـنها بر پایه^ء هـمین سـرشـت ایسـتا باید به نگرش تموجات زنده گانی فردی و اجتماعی پرداخـت.از چشـم انداز آنان ویـژه گیهای فـرد آدمی را باید بنیان دریافـت و تبیـن تاریخ انسـانی دانسـت نه تاریخ انسـانی را بیانگـر مختصات انسـانی تاریخی.

یکی از گزاشـگران فـلسـفه^ء پندارگرایی در کتابی که بنام « سـرچشـمه^ء ارزشـها» نگاشـته اسـت، مینویسـد: « شـخصیت انسـانی عـبارت از مجموعـه^ء اسـتعـداد های علمی ارگانیسـمها، مانند اسـتعـداد تشـخیص اشـیاء، به کاربردن آنها و بررسی و به یاد سـپـردن آنها و اسـتعـداد مهـرورزیدن، بیـزاری و کوشـش برای دسـت یافـتن برخواسـتـنی ها، هـنگامی که ما در باب شـخصیت انسـان سـخـن میـرانیم هـدف یک رشـته علاقـه های خاص، ذوقـها، شـورها، هـیجان ها، باورها، گرایشـها، کینه ها، ترسـها، و عادتهای آدمی اسـت.» ⁽¹⁾

این پـژوهـنده هـمانند بسـیار از پـژوهـندگان دیگر که به گونه او می اندیشـند، انسـان را از مناسـبات اجتماعی، از دوران معـین تاریخی، از طبقه، از ملت و از جایگاه خاص او در داخل یک دسـتگاه مشـخص اجتماعی جدا میسـازد و ماهـیت آدمی را عـبارت ازیک رشـته گرایشـها، عاطفـه ها، اسـتعـداد ها و شـورها می پندارد که از مختصات ارگانیسـهای گوناگون برخاسـته اسـت.

این مسـاله را هـمه گان می پـذیـرند که آدمی یک نوع بیـولوژیک و یـژه اسـت و ناگزیـر مختصات روانی و زیسـتی ویـژه یی دارد و ایـن سـخـن هم پـذیـرفـتـنی سـت که مختصات عام زیسـتی و روانی آدمی نه تـنها در زنده گانی فـردی بلکه در زنده گانی اجتماعی نیـز نقـش گام خود را که گاه گاه بی ارزش هم نیسـت، برجای گذارند. ولی اگر آدمی را تـنها آمیـزه یی از غـریـزه های بیو لوژیک بشـماریم، وجه تـفاوت او با جانوران دیگر چی خواهـد بود و اگر سـرشـت اورا در مجموعـه یی از گرایشـها و عاطفه ها نهـفـته بدانیم، دگرگونیهای چشـمگیری را که میان انسـانها در دورانهای گوناگون تاریخی وجود داشـته اسـت و دارد، چسـان توضیح و تبیـن خواهـیم توانسـت؟

بنابر این آنانی که سـرشـت و ماهـیت آدمی را در مجموع پـیـوند های اجتماعی پی جویی میکنند و سـرشـتی دگرگونی پـذیـر و بالش یابنده را جاگزین سـرشـتی« ثابت» و صرفاً بیولوژیک یا سـاخـته از شـماری ویـژه گیهای روانی میسـازند، راه درسـتی را درپـیـش گرفـته اند.⁽²⁾

یکی از عـمده ترین نماد های تمایـز انسـان از دیگر جانوران که از تاریخ و فـرهـنگ بهـره ندراند اینسـت که ماهـیت تحول و تکامل یابنده دارد. آدمی هـرچـند از دیدگاه بیولوژیک در دورانهای طولانی ثابت به نظر می آید، هـرچند ویـژه گیهای روانی او دگرگونیهای آهـسـته یی را سـپـری میکنند و حتا تاریخ میتواند فـراز و نشـیبها و پـیـچ و خـمهای آنرا به درسـتی باز نماید.

سـرشـت جامد نمیتواند تاریخ دگرگونی پـذیـر را توضیح کند و بنا بر این نباید پـدیده های اجتماعی و تاریخی وابسـته به ماهـیت انسـانی را بـرخاسـته از غـریـزه ها و شـعـور ها دانسـت، ماهـیت انسـان، تـنها در مقـطع اجتماعی میتواند شـناخـته شـوند نه در نمونه های منفـرد.

2 ــ جهـشی به فـراسـوی:

هـمان گونه که در پیش درآمد کوتاه این نوشـته یاد آور شـدیم، از دبسـتانهای فلسـفی معاصر یکی هم اگزیسـتانسـیالیزم اسـت که میخواهـد اما نمی تواند ماهـیت و سـرشـت انسـان را با نگرشی ژرفکاوانه بررسی کند. از چشـم انداز این دبسـتان دبسـتان انسـان یگانه آفـریده یی اسـت که آینده^ء او به خواسـت و اراده اش وابسـته گی دارد. ⁽³⁾ آدمی هـمانند دیگر آفـریده گان نیسـت که ماهـیتـش بر وجودش پیـشی داشـته باشـد.⁽⁴⁾ پهـنه وجودی انسان ناکرانمند است⁽⁵⁾

سـزاور اسـت گفـته شـود که این اصطلاح اصالت وجود و پیشی داشـتن وجود برماهـیت با بحث کهن اصالت وجود یا اصالت ماهـیت که فـلسـفه گرایان پیشـین جهان اسـلام با تاثـیرپـذیـری از ارسـطو در پـیـرامون آن « سـخن رانده اند و به خصوصی ابن سـینا در ایـن زمینه به بیان اندیشـه هایی بس ارزنده و عـمیق پـرداخـته اسـت، هـیچ رابطه و پـیـوندی نـدارد.

از دیده^ء اگزیسـتانسـیالیسـتها « انسـان چیـزی نیسـت جز آنچه خود از خویشـتن میسـازد»⁽⁶⁾ یا « چیـزیسـت که اراده میکند چنان باشـد و مفهومیسـت که بعـد از حصول و تحقق وجود از خویشـتن دارد.»⁽⁷⁾

آفریده گان دیگر جهان چیـزهایی هـسـتند که هـسـتند، اما آدمی آفـریـده ایسـت که اراده میکند تا باشـد. به سـخن دیگر انسـان تـنها آن مفهومی نیسـت که درذهـن خود دارد بلکه هـمان اسـت که از خود میخواهـد.

این مسـاله که تفاوت جانب وجودی انسـان با دیگر پـدیـده های هـسـتی دراین اسـت که وجود او برماهـیت او پیـشی دارد، یعـنی هـمه کائنات مسـخر نوعی از بودن اسـت در صورتی که انسـان به نحو اسـتسـنایی چنین نیسـت و سـارتر در نوشـته های گوناگون خویش دراین باب سـخن رانده و با دیدی ماده گرایانه به تحلیل آن پـرداخـته اسـت، دردفـتر های کهن عرفانی ما بدینگونه تجلی یافـته اسـت.

« لاجرم هـریک از اصناف مکونات و از افـراد موجودات قـبله یی اسـت مقـید و توجهی اسـت مخصوص و مقامی اسـت معـلوم. اما انسـان چون ظهور صورت او موقوف اسـت به توجه کلی حق به سـوی او درحالت ایجادش، پس به صورتی از صور مخصوص نبود( و) متـقـید به مقامی نباشـد که حصر کند او را چنانکه ملایکه را حصر کرد و اشـارات تـنزیل بـرآن وارد شـده که  وما منا الا وله مقام معـلوم »⁽⁸⁾

اما فرجام چیسـت؟ یا به گفـته^ء بیهـقی پـیـوند ( رفـته گان) با ( کاروان نگاه) چیسـت و چسـان اسـت؟

سـارتر که از نامور ترین پـدیـدارشـناسـان روزگار ماسـت در محدوده^ء هـسـتی شـناسی وجودی خویش به بیان تجربه^ء مرگِ دیگران و پـیـوند « مرده» با زنده گان پـرداخـته اسـت. دردسـتگاه هـسـتی شـناسی سـارتـر این گونه بررسی به عـرصه^ء هـسـتی بـرای دیگـران وابسـته گی دارد. باید افـزود که به پنداشـت سـاتـر « هـستی برای خود» بیانگر هـستی منفـرد انسـانی اسـت و بنیان ایـن گونه هـسـتی را آگاهی، آزادی، گزینش، طرح افگنی و تعـییـن هـدف و امکانات میسـازد، « هـسـتی برای دیگران» که عرصه^ء هـسـتی شـناسی پـیـوند های انسـانهاسـت، به صورت محتوم با عرصه^ء « هـسـتی برای خود» ناهـمسـاخـت و متناقض اسـت. سـارتـر بـرآن اسـت که مرگ تـنها مرحله ییسـت که با رسـیدن به آن، هـسـتی آدمی از عـرصه^ء « هـستی برای خود» بر عـرصه^ء هـسـتی برای دیگران انتقال مییابد. در عـرصه^ء هـستی برای دیگران « مرده» اگرچه از عـرصه^ء هـستی اصلی انسـانی « هـستی برای خود» به دورد میافـتد بازهم از نوعی پایانی و بقا بهـره ور اسـت. بقایی که تـتها بر پایه^ء پـیـوند های انسـانهای زنده با « مرده» معـنی مییابـد. سـارتـر برآنسـت که سـرنوشـت « مرده» پس از او به دسـت دیگران میافـتد، به این معـنی که پس از مرگ هـر آدمی زنده گان به دلخواه خویشـتن، دسـتاورد های زنده گی او را ارزشـیابی و کارها و هـنجار های اورا تعـبیر و تفـسیر می کنند^.(9)

در هـستی شـناسی سـارتر مرده گان هـمانند اشـیاء به عرصه^ء واقـعیت متحجـر گام نمی نهـند و به دسـتیاری زنده گان به نوعی از هـسـتی دسـت می یابند که در خط فاصل قـلمرو های « هـستی برای خود» و « هـستی در خود» اسـت.

« واقـعیت متحجـر» از دیدگاه هایدگروسـارتر به جنبه یی از هـستی اطلاق میشـود که درواقع هـسـت، اما هـیچ ضرورتی « بودن» آنرا ایجاب نمی کند و در عـیـن حال دگرگونی ناپـذیـر اسـت. درهـستی شـناسی سـارتر تولد، زیسـتن و مرگ از شـمار واقـعـیتهای متحجرند، او مینویسـد:

« مرگ واقـعیتی محض چون تولد اسـت و اسـاسـاً غـیـر قابل تفکیک از تولد اسـت و این هـمسـانی تولد و مرگ اسـت که آنرا واقـعـیت متحجـر می خوانیم.» ⁽¹⁰⁾

به پنداشـت سـارتر « هـستی در خود» نقطه^ء مقابل « هـستی برای خود» اسـت و با آن پـیـوند دیالیکتیکی دارد. هـستی در خود، نقطه^ء مقابل آزادی و در عین حال زمینه^ء پدید آمدن آزادیسـت. اوژن مینکوفـسکی پدیدار شـناس پولندی بر پایه^ء انگاره^ء ( جهـش زیسـتی) یا « فراجویی آینده» نه از پـذیـرش واقعـیت چاره ناپـذیـر مرگ سـر باز میـزند و نه زنده گانی را فـنا ناپـذیـر میشـمارد. او بر آنسـت که مرگ تـنها وابسـته به جنبه یی از هـستی انسـانیسـت. به پـندار مینکوفسـکی انسـان به دو گونه به سـوی« آینده» پیش میرود پیشـروی به سـوی گور. جهـش به آسـمان.

اندیشـه^ء فـنا در انگاره های فـلسفی مینکوفـسکی به اصطلاح خود او با دو گرایی پـویا پـیـوند دارد. او مینویسـد:

« ما از یک سـو به جانب آینده^ء تمام ناشـدنی و از سـوی دیگر به طرف مرگ در راهـیم. هـمزمان احسـاس میکنیم که بهـره یی از هـستی ما به جانب پایین خمیده میگردد، در حالیکه بهـره^ء دیگر سـبک ابدی و غـیـر ملموس چون هوایی که بدمیم هـمواره به جانب بالا راه می پـوید. جهـش به فـراسـوی به نوبه^ء خود اوج گرفـته به سـوی افلاک عـلویسـت. درحالی که پیـش رفـتن به جانب مرگ، سـفری به قـلمرو مادی گـور اسـت.»⁽¹¹⁾

مینکوفـسکی نا معـین و رازناک بودن مرگ آدمی را تنها بر پایه^ء شـناخـت و آزمون واقـعـیت پدیده^ء مرگ بررسی میکند:

« مرگ پدیده^ء پـر ابهام و مرموز اسـت و خود در ایـن چنین می قـبولاند و به صورت راز بـرما نمایان میشـود زیـرا مملو از ناشـناخـته اسـت.» ⁽¹²⁾

اصطلاح جهـش زیسـتی دردسـتگاه اندیشـه^ء مینکوفـسکی بر گرفـته از فـلسـفه^ء برگسـون اسـت. برگسـون بر آنسـت که نیسـتی شـیی نیسـت و میتوان گفـت که پنداریسـت بیهـوده، تصور نیسـتی مانند تصور « دایره^ء مربع» اسـت. هایدگر میگفـت دانش انسـانی میخواهـد راه را بر نیسـتی ببندد ولی این واقـعـیت شـگرف همچنان پا برجاسـت. دانش انسـانی که میخواهـد از نیسـتی یاری بجوید و به جایی که آن را مردود میشـمارد، پناهـگزین شـود. ولی درعـیـن حال رد نیستی هم بیمورد نیسـت، زیرا انسـان هـمواره در پـیـرامون چیـزی که هـسـت میاندیشـد. با اندیشـیدن در باره^ء عـدم اندیشـه ناگزیر بر ضد هـستی خویش به پا بــر میخـیــزد.

آیا نفی و سـلب از آن رو در اندیشـه^ء انسـان واقـعـیت دارد که نیسـتی واقـعـیت دارد؟

هایدگر به این پـرسـش چنیـن پاسـخ میدهـد که نیسـتی آمیزه یی از نفی و سـلب اسـت، اما نیسـتی را درکجا باید جسـت؟ به پنداشـت هایـدگر نیسـتی آگرچه آن را تـنها یک واژه بیانگاریم، هـر روز در گفـتگو های ما مورد کاربرد قـرار میگیـرد. ولی در هـرصورت نیسـتی باید نفی کامل و بنیادی آنچه هـسـت، انگاشـته شـود. درآن لحظه یی که رفـتار ما، مارا با آنچه در مجموع هـسـت، مقابل میسـازد، نفی ایـن دسـتگاه بزرگ بغـرنج و سـاخـته از بیشـماری عـناصر و بهـره ها مارا به نیستی میـرسـاند. آبرکامو، برآن بود که انسـان در جهان مهمانی ناخوانده اسـت و هـستی خشـمگین، و ویـرانگر و تهی از خرد و آگاهی چون عـنکبوت فـرزندان خویش را پـس از زادن میخورد. بنابر این هـستی انسـان را نه افـسـانه^ء گردش و چرخش جاوید آخشـیجان از چنگال نیسـتی میرهـاند و نه پـندار جاودانگی دسـتگاه هـستی، میان زنده گی آدمی و دنیای پیچیده و گسـتره یی که پدید آرنده^ء هـوش و دریافـت اوسـت از سـویی و جهان گنک عـناصر و آخشـیجان و درآمیخـته گیهای کیمیاوی آنها از سـوی دیگر، هـمگونی کیفی وجود ندارد، و گردش و چرخش پـراگنده^ء عـناصر چیـزی دیگریسـت و نظامم خوش پـیـوند عاطفه ها چیـز دیگر.» ⁽¹³⁾

3 ــ انسـان در سـمت الرأس هـستی و تاریخ:

 زردشـت دریسـنا بر آنانی که در برابـر مرگ از پا در می آیند و به مغاک تیره^ء هـراس و بیم پناه میـبرند نفـرین میفـرسـتـد و ایـن بیم و هـراس را با جایگاه بلند انسـان ناسـازگار میشـمارد. در آیـین مزدایی شـادی یکی از چهار آفـریده^ء نخسـتین آهـورامزداسـت. بنابر دسـتور های ایـن آییـن باید آدمی را ارج زیاد نهاد و زمینه^ء شـادکامی او را از هـر روی فـراهم سـاخـت. این روش شـایسـته ترین پاسـخ اسـت به مرگ و به جهان گنگ و بی آزرمی که میخواهـد گوهـر هـسـتی آدمی را درهم شـکـند که درود با د بـر گوهـر تابناک هـسـتی آدمی.

اسـلام یکی از مهـمتری آییـن هائیسـت که از والایی پایگاه آدمی سـخـن راند: «  و لقـد کرمنا بنی آدم و جعـلنهم فی البر و البحر و رزقـنهم من الطیب و فضلناهـم علی کثر ممن خلـقا.» مفـسـرانی چون محی الدیـن بـن عربی گفـته اند که این آیت انسـانـرا برهـمه آفـریده گان برتری مینهـد.

دیدیم که تلاش پدیدار شـناسـان اینسـت که آشـکار سـازند ( بشـر هـیچ نیسـت مگـر آنچه از خود میسـازد ) عرفانگرایان کهـن ما از انسـان به عـنوان « عالم صغـیر » ( عالم صغـیر که در نهاد او عالم کبیـر ) نهفـته اسـت، سـخن میرانند ومیگویند که انسـان در ذات خود میتواند هـمه چیـز باشـد.

امکان « بودن » و « چگونگی بودن » در آدمی بی نهایت و کران ناپذیـر اسـت. انسـان در مرز بی نهایتی ایسـتاده اسـت که از دو سـوی میتواند از خود چیزی بسـازد، بی نهایت کوچک یا بی نهایت بزرگ، بی نهایت آزاده یا بی نهایت گرفـتار، بی نهایت پدید آرنده و سـازنده و بی نهایت فرو مانده و ناتوان. نجم الدین رازی در کتاب مزمورات داودی مینویسـد: « اعلی عـلیـیـن کاینات روح انسـان آمد و اسـفل سـافلیـن موجودات قالب او و جمله گی عوالم ملک ملکوت داخل شـخص انسـانی ...»

چنانچه ابـن ضعـیف گویـد:

ای نسـخه^ء ناله^ء الهی که تویی

وی آینه^ء جمال شـاهی که تویی

بیرون ز تو نیسـت هـرچه در عالم هـسـت

از خود بطلب هـر آنچه خواهی که تویی » ¹⁴

کمال الدیـن عـبدالرزاق کاشـانی ایـن را که انسـان جـز آنچه خود در خویـش پـدیـده میآرد چیـز دیگری نیسـت، در تعـریفی که از انسـان کامل دارد بدیـن گونه بیان میکند: « هـو ظرف احواله و صفاته و افعاله » یعـنی او « انسـان کامل » ظرفـیتـیسـت بـرای حالها، هـنجارها و کردار هایـش و از هـمینروسـت که او « انسـان کامل » در زمان و مکان تصرف میـورزد، دامنه^ء زمانرا میگسـترد و گسـتره^ء مکان را درهم میفـشـرد. این گسـترش زمان و مکان یا باز چیدن و درهم فـشـردن آنها که درهـسـتی شـناسـیهای ماده گرایانه^ء امروزین یکی از نهاد های پـذیـرفـته شـده اسـت در هـســتی شـناسـیهای کهـن که بر پایه^ء باور به جهان فـراسـوی اسـتوار بوده اند، توجـیه عرفانی داشـته اسـت.¹⁵

شـیخ اشـراق مینویسـد: « هـرچه آندر آن عالم اسـت، بیشـترین آنرا مثـل و شـبیهی اندر عالم اسـت. اگرچه ایـن عالم به اضافـت آن عالم سـخت ضعـیف و حقیـر اسـت و هـمچون ظل و شـجـر اسـت و کاملترین موجودات که اورا اندریـن عالم با آن عالم مناسـبت و مشـابهـت اسـت آدمیسـت و بدیـن سـبب اورا « عالم کوچک » خوانند به حکم آنکه حواشی عالم روحانی و جسـمانی برهم زده اند و نموداری منحصر که آدمیسـت از او با هم آورده .» ¹⁶

محی الدین بـن عربی در فـتوحات مکیه میگوید: « سـراسـر جهان صورت تـفصیلی وجود انسـان اسـت و انسـان کتاب جامع هـسـتی و روح کاینات اسـت و جهان هـمچون پیکر او. هـرگاه جهان را بـدون انسـان در نظـر گیـریم هـمچون پـیکریسـت بیـروح.»¹⁷

اکنون بنگریم جلال الدین محمد در زمینه^ء سـرشـت و سـرنوشـت آدمی در پیـرامون هـسـتی و نیسـتی او چی میگوید. بگذارید در زیـر سـقـف شـکوهـمند اندیشـه های او بنشـینیم و تماشـاگـر جهانی رنگیـن، آراسـته و آگنده از درخشـش خورشـیـد ها باشـیم.

اگر سـارتر میگوید: « در بشـر کلیتی اسـت که پیـوسـته درحال ایجاد اسـت » جلال الدیـن محمد در روزگار خویش بهـتریـن گزارشـگر تکامل و بالنده گی انسـان بوده اسـت. و به انسـان خطاب میکند:

از حـد خاک تا بشـر چند هـزار منزل اسـت

شـهر به شـهـر بردمت بر سـر ره نماندمت

شـایسـته^ء یاد آوری اسـت که جلال الدیـن محمد میگوید از حد خاک تا بشـر و نمیگوید از حد خاک تا انسـان، زیرا انسـان را چکاد و ســتیغ تکامل بشـر می پندارد.

مقایـسـه^ء جایگاه انسـان و فـرشـته در دسـتگاه سـترگ آفـرینش و در دفـتـر های پاریـن عرفان و ادبیات ما از با ارزش تریـن فصل هاسـت؛ او در مثنوی میگوید:

در حدیث آمد که یـزدان مجیـد

خلق عالم را سـه گونه آفـریـد

او درین بحث ازآفرینش جانوران « ترکیب محض غـرایـز » آفـرینش فـرشـته گان « ترکیب وارسـته گی محض » و آفـرینش آدمی « آمیزه^ء خرد و غریزه » سـخن رانده اسـت و انسـانیـرا که بر ناهـنـجاریهای و نا به کاریهای برخاسـته از غـرایـز لگام میـزند، برتر از فـرشـته میشـمارد، باید گفـت که در اندیشـه^ء دیالیکـتیکی جلال الدین محمد هـمه پدیده ها بر پایه^ء تضاد تفـسـیـر میشـوند. بیان میکـند و بر آنسـت که چون بنابر سـتیزه^ء اضداد « غـریـزه و خرد » انسـان در تلاقـیگاه اضداد قـرار گرفـته اسـت از تکامل بهـره اندوز خواهـد گردید.

اگر ابن عربی انسـان را ( مجموعـه^ء هـمه اضداد) و کون جامع میـپـنداشـت، جلال الدیـن محمد هم می گوید:

پس به صورت آدمی فـرع جهات

وز صفـت، اصل جهـان ایـن را بدان

ظاهـرش را پشـه می آرد به چرخ

باطنـش باشـد محـیـط هـفـت چــرخ

و در جای دیگر میگویـد:

اینـت خورشـیدی نهـان در ذره یی

شـیـر نر در پـوسـتیـن بره یی

اینت دریایی نهان در زیــر کاه

پابر این که هان منه با اشـتباه

اگرچه گروهی از اندیشـه وران و فـرزانه گان پاریـن ما جبر گرا بوده اند، بازهم عـده یی از آنان به آزادی انسـان در گزینـش راه زندگی باور میداشـته اند، جلال الدیـن محمد با آنکه گاهگاهی گرایش به جبر گرایی دارد، مسـاله^ء آزادی و اختیار انسـان را در گزینش راه زنده گی میـپـذیـرد.

اخـتیاری اسـت مارا در جهان

حـس را منکـر نتـانی شـد عـیان

اختیار خود ببین جبری مشـو

ره رهـا کردی به راه کج مرو

اختیاری اسـت ما را ناپدید

چون دو مطلب دید آید در مزید

خود دلیل اختیار اسـت ای صنم

این که گویی این کنم یا آن کنم

در گنجینه^ء گرانبهایی که از اندیشـه وران پارین ما به جا مانده اسـت بار ها به انگاره^ء آزادی انسـان برمیخوریم و مینگریم که راه اخـتیار باز نهاده شـده اسـت. اگر امروز میگویند که « بشـر محکوم به آزادیسـت» و در تفـسـیر این سـخن مینویسـند:

« بشـر محکوم اسـت زیرا خود را نیافـریده و  و درعـین حال، آزاد اسـت زیرا هـمین که پا به جهان گذاشـت مسـؤول هـمه کار هاییسـت که انجام میدهـد» ما دیدیم که جلال الدین محمد چگونه از یکسـو در پـیـرامون پـیـوند دیالیکتیکی جبر و اختیار سـخن میـراند واز سـوی دیگـر مرز میانیـن این دو قـلمرو را به روشـنی باز مینماید.

عین القضاة گفـته بود: آدمی مسـخر یک کار معـین نیسـت ... بل مسـخر مختاریسـت و چنانکه احراق در آتش بسـتند اختیار در آدمی بسـتند پس چون اورا محل اختیار کردند به واسـطه^ء اختیار از او کار های مختـلف در وجود آید. خواهـد حرکت از جانب چپ کند، خواهـد از راسـت، خواهـد سـاکن بود، خواهـد متحرک ...، مختاری او چون مطبوعی آب و نان و آتـش اسـت » آن سـخـنان جلال الدین محمد و این سـخن عین القضاة اوج باورمندی به آزادی انســـان اســـت.

جلال الدین محمد سـرایشـگر بزرگ اسـطوره های زرین هـسـتیسـت. او با خود بیگانه گی برخاسـته از هـراس مرگ میسـتـیـزد.

با آنکه از چشـم انداز او انسـان به کیفـر فرمان شـکنی از باغـسـتان سـراپا سـبز و سـراپا فـَر و شـکوه به زمین خشـکسـار نیاز، رنج، گرسـنه گی و تشـنه گی و بیماری هـبوط کرده اسـت، هـمانند پـرومته که در اسـاطیر یونان در آسـمانها آتش را از دسـت خدایان در ربوده روشـنایی را برای آدمیان ارمغان آورد و بعـد در پاداش این کار، رنج و زنجیـر را به جان پـذیـرا شـد، باز هم میخواهـد دوگانه گی جاگزین یگانه گی شـود و « سـیمرغ بهـشـت» به آشـیان نخسـتین خویش پـرواز کـند.

انسـان، هـر چند نیمی از هـسـتیش در زمین اسـت و نیمی دیگر در آسـمان، نیمی از « آب و گل» اسـت ونیمی از « جان و دل» و بریده از نیسـتان و محکوم اسـارت زمین، اما تصور زادبوم اصلی هـیچگاه از لوح ضمیـرش ناپدید نمیشـود اگرچه در « سـراچه و ترکیب خسـته بند تن » اسـت اما پـیـوسـته آتـش خاموشی ناپـذیـر « جدایی» او را میسـوزاند و این جاسـت که برای رسـیدن به حقـیقـت، به زیبایی، به اوج، به محال و به بلند ترین قـله^ء دسـت نیافـتنی ها تلاش مـیـــورزد.

از خانه برون رفـتم مسـتیم به پیش آمد

در هـر نظرش مضمر صد گلشـن و کاشـانه

چون کشـتی بی لنگر کـژ میشـد ومژ میشـد

از حسـرت او مرده صد عـاقـل و فـرزانه

گفـتم ز کجایی تو تسـخر زدو گفـت ایجان

نیمیم ز ترکسـتان نیمیم ز فـرغانه

نیمیم ز آب و گل نیمیم ز جان و دل

نیمیم لب دریا نیمی هـمه دردانـه

این آرمان برین جاودانگی اسـت که او با واژه های طلایی خویش آن را بر کتیبه^ء زمان حک میکند، مارسـل پـروسـت گفـتــه اسـت:

« نقـش هـنر مند متوقـف سـاختن زمان و ثبت لحظه هاسـت، زنده گی بدان گونه که جاری اسـت جز زمان از دسـت رفـته چیزی نیسـت، زمان گذشـته باید دریک تصویر جاودان هـنری تغـییر چهـره دهـد. از نو زنـده شـود و بار دیگر جلوه گر گردد.»¹⁸

خیام، ریاضیدان، اخترشـناس، شـاعـر و اندیشـه ور بزرگ سـخـت دلباخـته^ء گردش و چرخش آخـشیجان و ذرات بود و میخواسـت پس از آن که سـالهای سـال از مرگـش سـپـری شـود در وجود گیاهی از دل خاک سـر برکشـد. وی به گفـته^ء پـژوهـشـگران دنباله^ء ماجرای زنده گی و عـشـقـها و حسـرتهای آنرا در هـسـت و بود اشـیاء جسـتجو میکرد، چون هـمراهی دسـته با کوزه و هـمپایی بنفـشـه با جویبار، ولی جلال الدین محمد مانند بسـیاری از عـرفان گرایان دیگر، مرگ را پلی میپندارد که آدمی پس از گذشـت از آن از جهان جمادی به نباتی، از نباتی به حیوانی، از حیوانی به انسـانی میـرسـد و سـپس فـراتر میجـهـد و به جهان فـرشـته گان گام می نهـد و مرگ مرحله یی از مرحله های تکامل اسـت، او مرگ را شـر مطلق و زوان بیهـوده نمی پـنــداشــت.

هـمچو سـبزه بار ها روییـده ام

هـفـتصد و هـفـتاد قـالب دیده ام

*    * *

مرگ اگر مرد اسـت آید پیش من

تا کشـم خوش درکنارش تنگ تنگ

من از او جانی برم بی رنگ وبو

او زمـن دلـقی سـتاند رنـگ رنـگ

*    * *

بمیـرید بمیـرید دراین عـشـق بمیرید

دراین عـشـق چو مردید هـمه روح پـذیـرید

بمیـریـد بیمیـرید وزین مرگ نتـرسـید

کزین خاک برایـیـد سـماوات بگـیـریـد

بمیـرید بمیـرید وزیــن نفـس ببـریـد

که این نفس چو بند است و شـما هـمچو اسـیرید

بمیـرید بمیـریـد ازایـن ابـر بـرآیـیـد

چـو زین ابـر بـرآیـیـد هـمه بـدر منیـریـد

*    * *

کی گفـت که آن زنده^ء جاوید بمرد؟

کی گفـت که آفـتاب امیـد بمـرد؟

آن دشـمن خورشـید برآمد بربام

دو چشـم ببسـت و گفـت خورشـید بمرد

*    * *

کی گفـت که روح عـشـق انگـیز بمرد؟

جـبریل امین ز خنجـر تیـز بمـرد

آن کس که چـو ابلیـس در اسـتـیـز بمرد

میـپـندار ذکه شـمس تبریز بمـرد

*    * *

مـرگ را دانم ولی تـا کـوی او

راهی ار نزدیکـتـر دانی بگــو

مرگ بی مرگی بود مارا حلال

برگ بی برگی بود مارا نوال

ظاهـرش مرگ و به باطن زنده گی

ظاهـرش ابتـر نهان پـایـنده گی

در رحم زادن جنین را رفـتن اسـت

درجهان او را ز نو بشـگفـتـن اسـت

بنابرین نوشـته^ء مناقـب العارفـین در یکی از واپسـین روز های زنده گی جلال الدین محمد، شـیخ صدرالدین برای دیدار او آمد. شـیخ گفـت: ( شـفـاً الله شـفا عاجلا ) امید اسـت صحت کامل رو نماید که حضرت مولینا جان عالمیانسـت. مولینا فـرمود: شـفاک الله شـمارا باد، میان عاشـق و معـشـوق پیـراهـنی بیش نمانده اسـت نمیخواهـید برون کشـند و نور به نور بپـیـونــدد.

من شـدم عریان زتن او از خیال

میخرامم تا نهایت الوصال

دراین بررسی کوتاه، تلاش نویسـنده بر آن اسـت که از انگاره^ء انسـان سـالاری جلال الدین محمد و اندیشـه های او در پـیرامون ماهـیت و سـرنوشـت آدمی طرحی فـشـرده به دسـت آیـــد.

امید اسـت آنانی که خودرا جوینده و پـویـنده^ء راه حقـیقت میانگارند، عرفان کهن مارا در کلیت آن به مثابه^ء شـاخـه^ء میرنده^ء تکامل، به مثابه^ء یک فرآیند سـراپا انحطاطی و واپس نگرانه در نظر نگـیرند. عـرفان پالایشـگر، عـرفان آفـریننده، عرفانی که شـور هـمبسـته گی و هـمگرایی انسـانها را بر میـانگـیــزد و انسـان به مثابه^ء والاترین مظهر تکامل، ارج مـیگـــزارد.

باده در جوشـش گدای جوش ماسـت

چرخ در گردش اسـیر هـوش ماسـت

باده از مامسـت شـد نی ما از او

قالب از ما هـسـت شـد نی ما از او

*    * *

خود زفلک برتـریم و زملک افـزونتریم

زین دو چـرا نگـذریم منزل ما کـبریاس

عـرفانی که پـیام آور وارسـته گی و دادگریسـت، عرفانی که چون نیچه انسـان را دد نمی شـمارد، بایـد از بر آفـراشـته تریـن سـتیغهای اندیشـه^ء مردم ما در روزگاران گذشـته به شـمار آیــد.

جلال الدین محمد، مظهر و نمونه^ء فـروغـناک و برجسـته^ء عرفان اسـت و مثنوی و دیـوان شـمس را میتوان تبلوری از آرمانهای انسـانی، از خشـمهای دادگرانه^ء فـرو خورده ــ خشـمهایی که از دسـترس تاریخ برکنار مانده اند و حتا در حاشـیه های آن نیز نقـش پایی از آنها دیده نمیشـود ــ دانسـت. در شـعـر جلال الدین محمد آدمی آفـریده یی چند بعـدی اسـت و زنده گی او ابعـادی دارد که میتوانند تا مرزهای گسـترده^ء آن سـوی واژه ها گسـترش یابند، آفـریده یی که پای افـزارش از بالاترین اختران در گذشــته و وزش اندیشـه اش بلند ترین قـله ها را به جنبش آورده اســت.

اگرچه جلال الدین محمد سـده ها پیش از هـگل، کیرکه گارد و هایـدگـر انسـان را در حـال «صَیرُورَت» پـیوسـته و بهره ور از تـوانـمنـدی «شـدن » میپنداشـته اسـت، بودن در « زمان » را هم که در بـرخورد با « زمین » به آلوده گی گرایـیده اسـت غمنامه میانگاشـته زیرا مگـر نه اینسـت که زمان با « هـبوط » آغاز میـیابد؟

از این چشـم انداز، انسـان جسـتجوگر اسـت و دیـر باور و در تیـره شـبی که رگـباری از تگرک برشـانه های خونیـن و خسـته^ء جهان پیـرامونش شـلاق میکوبد، بار سـنگین بر دوش، به سـوی قـلمرو خـورشـید رهـسـپار میشـود و جلال الدین محمد را باور برآنسـت که انسـان به این « ارض موعـود » خواهـد رسـید و این سـرنوشـت را هـواخواهان پـیشـرو ترین هـسـتی شـناسی از راه تکامل تاریخی برای انسـان پیش بینی میکنند.

 پایان

یاد داشـتها:

1 ــ دیده شـود احسـان طبری، » سـرنوشـت انسـان« چهارگفـتارفلسفی، صص 37 ـ 46 S. Pepper” The source of values” London. 196h, pp 461-466

2 ــ برای آگاهی بیشـتر ر. ک. به: چهار گفـتار فلسفی، صص 41 ـ 43

3 ـ ، 4 ـ ، 5 ـ ، 6 ـ ، 7 ـ ر. ک.به:

اگزیسـتانسـیالیسـیم و اصالت بشـر، ترجمه مصطفی رحیمی 1345، ص 34 موریس کرنسـتن، ژان پل سـارتر، ترجمه^ء منوچهـر بزرگمهر، ص 75 ، دکتور شـفیعی کد کنی، » مقام انسـان در عرفان ایرانی« یغـما، شـماره های سـوم و چهارم 1353

8 ـ یغـما، ش 3، 1353، ص 149

9ـ ر.ک. به: جمشـید میرفـندرسکی، » پدیده شـناسی و بقا«  سـخن، شماره دوم، دوره 25، صص 133 ـ 143

10 ـ هـمان، ص 142

11 ـ 12 ـ هـمان  ص 137

13 ـ احسـان طبری » برخی اندیشـه ها و دریافـت ها دربارهء آدمی و مرگ« یادداشـت ها و نوشـته های فلسفی.

14 ــ برگرفـته از مقالت « مقام انسـان در عرفان ایرانی » یغـما، ش، 3 ص 149

15 ــ احمد فـردید، « انس و هـیبت » بر داشـتهای نوین از دفـتر های کهـن هامبورگ، ص 61

16 ــ مجموعه آثار فارسی شـیخ اشـراق ص 430

17 ــ یغما، ش 3 ، ص 151

18 ــ صالح حسـینی، « تراژیدی: اسـطورهء کهن الگوی آدم » نگین، ش 135 سـال سـیزدهم