|
||||||||
|
|
واصف باخـتـری نردبان آسمان
قسمت سوم تو هـنوز نا پدیدی تو جمال خود ندیدی سـحـری چو آفـتابی ز درون خود برایی جلال الدین محمد يادداشتهايی در باب چند ديدگاه علمی و فلسفی در مثنوی و ديوان شمس ــ 3 ــ از چشـم انداز جلال الدین محمد، جهان ناکرانمند و هـمواره رو به گشـترش اسـت. ( هـسـتی و نیسـتی) دو مفهوم متضاد که همه دگرگشـت ها از تضاد میان آنها پدید می آیند. او « نیسـتی» را عدم محض نمی پـندارد و آن را ناپدید شـدن « صورتی» و پدیدار شـدن صورتی دیگـر میدانـد. بـه گونـه یی که هـسـتی نوپیدا، دوباره راه « نیستی» در پیش می گیرد و آن دگرگشـتِ صورت ها بازتابی از دیالکتیک هـسـتیسـت. شـایسـتهء یاد آوریسـت که پنداشـت جلال الـدین محمد در باب « نیستی» با اندیشـه های معـتزله و نگرش ويژهء ابن عربی در بارهء ( اعـیان ثابته) هـمگونیهایی دارد. او گاه گاه از این نیسـتی به « غیب» تعـبیر میکند.(25) ای تو خاکی تن شـده، تن فکرت و گفـتن شـده وز گفت و فکرت بس صور، در غیب آبستن شده(26) یا: از وجودم میگریزی در عدم در عـدم من شـاهم و صاحب علم خود بنه بنگاه من در نیسـتی اسـت یک سـواره نقـش من پیش سـتی اسـت (27) بنابر این بنیاد هـسـتی بر تضاد اسـتوار اسـت و بر این پایه اسـت که کهنه و نو پـدید می آیند. اگرچه چشـم انداز های فلسـفی جلال الدین محمد و هگل ناهـمسـانی هـایی دارد بـا آنهـم تـصور او از هـسـتی مطلق بـا بـرداشـت هـای هـگل از ایـن مفهـوم از هـمگـونی هـایی بهـره ور اســت. هــگل مـیگـفــت: « هـسـتی مطلق خلای محض اسـت و هـیچ گونه محتوایی ندارد. زیرا هـرگونه محتوا برای آن تعـینی خواهـد بود.» و این خلای مطلق لاشـئی اسـت یعنی حاصل عدم چیز ها، تعـیین ها، کیفیت ها و خصلت ها، خلا بانیستی یکیسـت. بنابر این هـسـتی همان نیسـیسـت و تصور محض هـسـتی و نیسـتی در بر گیرندهء تصور نیسـتیسـت. و مقولهء نیسـتی از هـسـتی اسـتنتاج می شـود. چون هـسـتی و نیسـتی یک چیـزند، به درون یکـدیگر گذر میکنند. زیرا اندیشـهء « نیسـتی» عبارت از اندیشـهء خلاسـت واین خلا هـمان هـسـتی محض اسـت. در نتیجه پیوند درونی هـسـتی و نیسـتی می توانند به یکدیگر گذار نمایند و اینجاسـت که با مقولهء « گردیدن» سـرو کار پـیدامی کنیم.(28) اصل دیگر که در هـسـتی شـناسی جلال الدین محمد سـزاوار بررسی پنداشـته میشـود، همانا بیقـراری هـسـتی و پویایی جهان یا به تعـبیر پیشـینیان « تبدیل امثال » اسـت که در اندیشـه های هـراکلیت نیـز بدان بر می خوریم و در جهان اسـلام اشـاعـره بیشـتر بدان باور میداشـته اند. این مفهوم را بـا تعـبـیـر هـای گـونـه گونه هـمانـنـد « تجدد امثال»، « تجدد مظاهـر»، « خلق جدید»، « تعاقب امثال» در نوشـته های فـیـلسـوفان جهان اسـلام بسـیار می توان دید. جلال الدین محمد یکی از توانا ترین تفـسـیرگران این مفهـوم اسـت. بیتی چـنـد از یک غـزل او را می خوانـیـم: روز نو و شـام نو، باغ نو و بام نو هـر نفـس اندیشـه نو، نو خوشی و نو غناسـت نو زکجا میرسـد، کهنه کجا میرود گر نه ورای نظر، عالم بی منتهاسـت عالم چون آب جوسـت، بسـته نماید و لیک میرود و میرسـد نو نو این از کجاسـت(29) او بر آنسـت که باید آدمی با پویایی هـسـتی هم آهـنگی کنــد: جملهء بیقـراریت از طلب قـرار تسـت طالب بیـقـرار شـو تا که قـرار آیدت(30) به پنداشـت وی روانهای نیـز پـیوسـته در سـیلان و تکاپـو هـسـتند و هـمواره در زادن، زیسـتن، مـرگ و نوزایی: جان پیش تو هـر سـاعـت میـریـزد و میـرویـد از بهـر یکی جانی کس با تـو سـخن گوید؟(31) در غزلی دیگر این تکاپـوی جاودانه را بدین گونه بیان میکند: روانه باش به اسـرار ومی تماشـا کن ز آسـمان بپـذیر این لطیف رفـتاری چو غوره از ترشی روبه سـوی انگوری چو نی به روز نیی جانب شـکر باری ز کودکی تو به پـیری روانه ای و دوان و لیک آن حرکت نیسـت فاش و اظهاری(32) افلاکی در مناقـب العارفـین داسـتانی بس شـگرف می آورد بدینگونه که شـاهـدختی از هـمروزگران جلال الدین محمد صورتگری را نزد او میفـرسـتد تا تصویری از وی بر کاغـذ آرد، صورتگـر در برابر جلال الدین محمد می ایسـتد و تصویری از او می پـردازد پس از چندی در می یابد که « آنچه نخسـت دیـده، آن نـبـوده، در طبق دیگـر رسـمی دیگر میـزنـــد. چون صورت را تمام می کند باز شـکلی دیگر می نماید. در بیسـت طبق گوناگون صورتها می بندد و چون نظر را مکرر هـمی کند، دیگرگون می بیند؛ مولـیـنا این غزل را آغاز میکـنـد: وه چه بیرنگ و بی نشـان که منم کی ببینی مرا چنان که منم کی شـود این روان من سـاکن این چنین سـاکن روان که منم(33) این غزل از آغاز تا فرجام بیانگر این پنداشـت اسـت که آنچه را با دید سـطحی ایسـتا می پنداریم، در جنبش و تکاپوسـت، ابن عربی ذات و جوهـر هـسـتی را در برابر همه پدیده های جهان که آنها را « اعراض» می پنداشـت، قـرار میداد و از هـمین جا به اندیشـهء وحدت وجود دسـت یافـت. او می گفـت که هـیچ گروهی به مسـالهء آفـرینش نوسـریان جهان به ژرفی ننگریسـته مگر اشـاعره، و اشـاعره نیز آن را در بعضی موجودات که عبارت از( اعراضند) دریافـته اند و حسـبانیه(34) آن را در تمام عالم دریافـته اند. هـمچنان وی بر اینسـت که هم اشـاعره و هم حسـباینه در بخشی از این مسـاله دچار لغـزش شـده اند. حسـبانیه در عین آگاهی از تبدیل جهان به این که هـسـتی گوهـر یگانه ییسـت، پی نبرده اند، و اشـاعره نیـز در نیافـتـه انـد کـه جـهان جـز آمیـزه یی از اعراض چـیز دیگـری نیسـت، زیـرا « العـرض لایـبقی زمانین» (35) جلال الدین محمد درمثـنوی گفـته اسـت: هـر نفـس نو میشـود دنیا زما بیخبر از نو شـدن اندر بقا عمر هـمچون جوی نو نو میرسـد مسـتمری مینماید درجسـد آن ز تیزی مسـتمر شـکل آمده اسـت چون شـرر کش تـیـز جنبانی به دسـت شـاخ آتـش را بجنبانی بـه سـاز درنظر آتـش نمایـد بـس دراز این درازی مدت از تیـزی صنع مینماید آتش انگـیزی صنع(36)
ــ 4 ــ هـگل گفـته بود: جهان پویاسـت و اندیشـه نیز. پس تضاد در ریشـهء زنده گانی و بالنده گیسـت. هـر چیزی در جهت آنسـت که به ضد خود تغـییر کند. بدون تضاد نه زنده گی در کار خواهـد بود و نه بالنده گيی جهان به پویهء جاوید خویش ادامه میدهـد و بخشـهای خود را در یک کل سـازگای می بخشـد وسـرشـت حقیقی خویش را آشـکار میسـازد. فـرآیند دیالکتیک تکامل واقعـیت را دنبال میکند تا آنکه یک مفهوم نهایی پدید آید که در آن همه اضداد حـل شــونـد، هـیـچ مـفـهـومی نمایندهء کل حقـیقـت نیسـت. حقیقـت هـمیشـه در جوشـش اسـت و فـرآیندی زنده و منطقی. کل واقـعـیت دارد. حقیقـت جزیی تـنها یک تجرید اسـت که باید در دسـتگاهی کلی آورده شـود، تا از اعتبار بهـره ور گردد. واقـعیت نمی تواند پاره پاره شـود.( تمیز هایی از گونهء جوهـر و عرض، عین و ذهـن، تن و روان، گیتی و روان گیتی تجـریـد هـایی نادرسـت به دسـت میدهـند. (37) او در جایی دیگر گفـته اسـت: « کلی آن هـسـتی مطلق و فـرجامی نیسـت که بنیاد هـمه چیز هاسـت و جهان را از دل خویش پـرورانده و بر آورده اســت» (38) و جلال الدین محمد یا به تعـبیر هگل ( رومی برتـر) بر آنسـت که آفریده گانی که بیکرانهء جاودانی را احسـاس می کنند، قطره هایی از دریای کران ناپـذیـر هـسـتی اویند. اویی که با اسـتدلال نمی تواند اثبات یا نفی شـود: یوسـف کنعانیم روی چو ماهم گواسـت هـیچ کس از آفـتاب خط و گواهان نخواسـت ای گل و گلـزار هـا کیسـت گـواه شــمـا بوی که در مغز هاست رنگ که در چشـمهاست(39) روان گیتی پـیوسـته در آفـرینش، تجلی و صورت بخشـیدن اسـت: گفـت درختی به باد چند روی باد گفـت باد بهاری کند گرچه تو افـسـرده ای(40) جلال الدین محمد هـر چـیز را از درون ضد آن می طلبد. روشـنایی را از درون تاریکی، امید را از ناامیدی، هـسـتی را از نیسـتی و مراد را از نامرادی؛ شـمـس هـم گفـتــه بــود: « مرد آن باشـد که در ناخوشی خوش باشـد، درغم شـاد، زیرا داند که آن نامراد در بی مرادی هـمچنین در پیچیده اسـت، در آن بیمرادی، امید مراد اسـت و در آن مراد غصه رسـیـدن بیمرادی. آن روز که نوبت تب من بودی، شـاد بودمی که رسـیدی صحت فـردا و آن روز که نوبت صحت من بودی، در غصه بودمی فـردا تب خواهـد بودن.»(41) جلال الدین محمد به این پرسـش که زنده گی چیسـت؟ چنین پاسـخ میدهـد: زنده گی جز نبر اضداد چیز دیگری نیسـت زیرا زنده گی برابر با پویش و جنبش اسـت و پویش و جنبش از برخورد اضداد بر می خـیـــزد:
او در مـورد شــنـاخـت هــر چـیـز توسـط ضد آن میگــویـد:
در جای دیگـر پـیـرامون این مسـاله که در گیر اضداد، کارمایهء زنده گیسـت چنین میگویــد:
جلال الدین محمد، دسـتگاه اندیشـه های خویش را در بارهء هـسـتی و انسـان بر پایهء دیالکتیک عرفانی خویش اسـتوار سـاخته و تکامل آدمی را فـرآوردهء نبرد اضداد در نهاد او میداند، بدانسـان که درگیری اضداد در جهان ماده، سـرچشـمهء بالـش و تکامل زنده گی مادیسـت، بالـش و تکامل معـنوی آدم نیـز از درگیری اضداد معـنوی که در نهاد او جاگزین اسـت، پدید می آید: ( سـتیز خرد و غـریزه). اربک فـروم هـنگامی که در باب سـرشـت عشـق سـخـن میـرانـد، چنین میگـویــد: « این اصل تمایل دو قطب مذکر و مونث در طبیعت نیـز موجود اسـت، نه تـنها از آنچه به طور آشـکار در حیوان و نبات دیده میشـود، بلکه در تمایل دو قطبی، دو کار اسـاسی، یعنی دریافـت کردن و نفوذ کردن نیز به چشـم می خورد. منطور از این، تمایل زمین و باران، رودخانه و اوقیانوس، شـب و روز، تاریکی و روشـنایی ماده و روح با یکدیگـر اسـت. » و می افـزاید. این نظریه را مولینا جلال الـدین رومی عـارف و شـاعر بزرگ با زیبایی خاص بیان میکـنـد:
جهان، آمیزه یی از نیرو های متضاد ومتکامل اسـت، منطق الطیر یکی از نمونه های روشـن این برداشـت در عرفان کهن ماسـت. مرغان چندگانه در سـفر دور و دراز خویش و در سـیر به سـرمنزل برین سـر انجام « هـسـتی کامل» را که سـیمرغ اسـت، در پـیوسـته گی و یگانه شـدن « هـستی» های خـود در می یابــنـــــد. جلال الدین محمد این دیالکتیک بعـد و وفاق را چه نیکو تفـسـیر کرده اسـت: صورت انگـور ها احوان بود
در سـدهء پنجم هـجری، ابوالقاسـم عـبدالکریم قـشـیری، روشی برای دریافـت « حقیقت نهایی» بـرگـزید ودیگـر پـیروان نحلهء جمال از اندیشـه های نو افلاطونیان در باب آفـرینش بهـره جسـتـند وبر پایهء آن، آفـرینش را در برگیرندهء مرحله یی چند پنداشـتـند. با آنکه این اندیشـه دیری در ذهـن عرفان گرایان جا گزیده بود، بنابر ناهم آهـنگی با پنداشـتهای آنان در باب یگانه گی گوهـر هـسـتی رفـته رفـته در هاله یی از فـراموشی، نهان گرید.(47) به پنداشـت جمالگرایان حقیقت نهایی همان زیبایی سـرمدیسـت که هـمواره چهرهء خود را در آیینهء جهان می نگرد. از آن رو جهان، نگاره یی از زیبایی سـرمدیسـت. بدینگونه جمالگرایان از مفهوم نو افلاطونی آفـرینش دور افـتادند و همانند میرسـید شـریف جرجانی به این باور، دل بسـتند که تجلی زیبایی علت آفـرینش اسـت، عشـق، نخسـتین آفـریده اسـت و زیبایی سـرمدی را تحقق می بخشـد. (48) زیبایی جاودانی، کران ناپذیر اسـت، نه آغازی دارد و نه انجامی، هـسـتی آیینه ییسـت که زیبایی سـر مدی را باز می تاباند. ابن نسـفی میگفـت: آیینه بر دو گونه اسـت. نخسـت آیینه یی که تـنها صورت را انعکاس میدهـد و طبیعت، چنین آیینه ییسـت. دو دیگر آیینهء که ذات حقیقی را منعکس می سـازد، و انسـان چنین آیینه ییسـت. او برای روشـن سـاختن این اندیشـهء خویش، تمثیل زیبایی می آرد بدین گونه: « ماهـیانی چند در رودباری می زیسـتند ولی آب یعـنی جوهـر نخسـتین زنده گانی خود را نمی شـناختند. پس نزد ماهی خردمندی شـتافـتند و از او نشـانی آبرا خواسـتار شـدند، ماهی خردمند در پاسـخ آنها گفـت: ای در طلب گره گـشـایی مرده با وصل بزاده و زجدایی مرده ای بر لب بحر تـشـنه در خاک شـده وی بر سـر گنج از گدایی مرده»(49) جلال الدین محمد هم بر آنسـت که احسـاس جدایی از نابخردی بر می خیزد. او بار ها به روش نو افلاطونیان در بارهء مفهوم « روان گیتی» که در پدیده های گوناگون هـستی تجلی می کند سـخن رانده اسـت. به گونه یی که به گفـتهء اقبال، از خلال انگار گرایی او اندیشـه یی واقعگرایانه سـر برمیزند و سـخت به مفـهوم امروزینهء تکامل، هـممسـانی دارد.
در جای دیگر می گوید:
از نظر ابن عـربی نیز، روان آدمی در سـیر صعودی خود از مرحله های پی در پی تکامل که با جماد، نامی و حیوانی آغاز می شـوند می گذرد تا اینکه به انسـان کامل ابرمرد، به نمونهء خرد کل و به « چشـم جهان» میرسـد و هـمین سـان از چشـم انداز فـلسـفهء نوین، انسـان در سـیر حقـیقی تاریخی خود به جایی خواهـد رسـید که « آنچه انــدر وهـم نـایـد آن شـود.» تو علقه بوده خون شـدی و آنگه چنین موزون شـدی سـوی من آ ای آدمی تا زینت موزون تر کنم
ـ 5 ـ
|
|
||||||
